Una imprecisa esegesi di Hobbes nel Leviatano: lo Stato fondato sulla natura ha anche basi bibliche

Tanto basti per quanto concerne ciò che io trovo, con la speculazione e la deduzione, sui diritti sovrani, sulla base della natura, del bisogno e dei disegni degli uomini nell’erigere gli stati e nel porsi sotto monarchi o assemblee investite di potere sufficiente per la loro protezione[1].

Nonostante a quel tempo Hobbes abbia il programma di fondare la dottrina politica su basi razionali, non può ancora esimersi dallo svolgere un parallelismo tra la teoria appena stesa su carta con il parere che proviene da carte ben più sacre come quelle sulle quali erano impressi i libri biblici. Una teologizzazione della teoria razionale indagata sulla base della natura.

Così, citando l’obbedienza che il popolo di Israele promise a Mosè (Es 10,19), il ruolo e le facoltà che il re avrebbe avuto quando il popolo ne richiese l’istituzione al profeta Samuele al posto dei Giudici (1 Sam 8, 11ss), la preghiera di Salomone a Dio per avere il dono del giudizio e quindi le massime di San Paolo ed infine ricorrendo alla stessa e studiatissima massima del Cristo di dare a Cesare quel che è di Cesare, il nostro filosofo politico intende dimostrare come il punto di arrivo del suo ragionamento naturale sia corroborato dalla dottrina contenuta nelle Sacre Scritture.

Cosicché appare chiaro, a mio giudizio, sia dalla ragione che dalla Scrittura, che il potere sovrano, sia esso posto in un uomo, come nella monarchia o in un’assemblea di uomini, come negli stati popolari e aristocratici, è tanto grande quanto gli uomini possono immaginare di farlo. E sebbene si possano immaginare molte cattive conseguenze da un potere così illimitato, pure le conseguenze della mancanza di esso, la guerra ognuno contro il suo vicino, sono di gran lunga peggiori[2].

Nessun potere, anche il più dispotico, afferma Hobbes, può essere peggiore della condizione di coloro che vivono senza una comunità politica, uno contro l’altro armato e facendo perno solo sulle proprie risorse e la propria forza. Il XX capitolo del Leviatano introduce un tentativo di esegesi biblica a vantaggio della teoria politica di Hobbes. Prendiamo in esame particolarmente il brano di 1 Samuele 8, 11ss.:

Mosè. Per quanto concerne i diritti dei re, Dio stesso, per bocca di Samuele, dice: Questo sarà il diritto del re che dovrà regnare su di voi. Egli prenderà i vostri figli e li disporrà a guidare i suoi carri, ad essere i suoi cavalieri, a correre davanti ai suoi carri, a raccogliere le sue messi, a fare le sue macchine da guerra e gli arnesi dei suoi carri, e prenderà le vostre figlie per fare profumi, per essere le sue cuoche e le sue panettiere. Prenderà i vostri campi, le vostre vigne e i vostri uliveti e li darà ai suoi servi. Prenderà le decime del vostro grano e del vostro vino e le darà ai suoi cortigiani e ai suoi servi. Prenderà i vostri servi e le vostre serve e il fiore della vostra gioventù per impiegarli nei suoi affari. Prenderà le decime delle vostre greggi e voi sarete suoi servi (1 Sam 8,11ss). Questo è potere assoluto ed è riassunto nelle ultime parole: voi sarete suoi servi. Ancora, quando il popolo udì quale potere doveva avere il loro re, vi acconsentì tuttavia e disse così: Saremo come le altre nazioni e il nostro re giudicherà le nostre cause e procederà dinnanzi a noi e condurrà le nostre guerre (versi 19 ecc.). È qui confermato il diritto che i sovrani hanno sia alla milizia che a tutta la giudicatura; in esso è contenuto tutto il potere assoluto che un uomo può trasferire ad un altro.

Hobbes, nonostante conosca bene la sfumatura negativa del brano biblico, come esprimerà esaustivamente nel quarantesimo capitolo, fonda i poteri del Re secolare su questo elenco. In realtà, anticipavamo, il brano biblico elenca negativamente tutti questi ‘privilegi’ reali che Hobbes pone come prove scritturistiche della fondatezza delle prerogative dei governanti e quindi del potere statuale. In questo senso possiamo dire che la preferenza per la monarchia e la fedeltà di Hobbes alla corona non potrebbe, come vedremo, essere fondata sulla sostanza spirituale che permea il modo di governo estrapolabile dal contesto biblico.

Il testo di 1 Samuele (1 Re nella versione dei Settanta) mostra tutta la problematicità dell’abbandono del popolo di Israele del governo dei Giudici scelti direttamente da Dio. Lasciando il giudizio e la guida di questi ‘capi’ spirituali, il popolo deve prepararsi a sopportare tutte le bizze e i capricci propri della monarchia. Avere un Re, avvisa la Scrittura, significherebbe prepararsi a dare i propri figli per combattere la sua sete di espansione, privarsi di parte dei propri beni per sostenere la sua corte, utilizzare gli artigiani per la costruzione di apparati di guerra o per la costruzione dei palazzi ‘istituzionali’, carri ed altre comodità ad uso esclusivo della famiglia regnante. Il popolo d’Israele, storicamente, dall’uscita dalla schiavitù egiziana in poi fu guidato sempre da ‘capi’ spirituali, come il profeta Mosè, che si facevano interpreti diretti della volontà divina. Così era Dio il Signore, il Legislatore ed il Giudice, colui che deteneva la sovranità. Dalla Bibbia pare emergere con forza una sorta di Teocrazia diretta più che una monarchia. E questo tipo di fondazione del politico durerà a lungo, anche nel periodo cristiano quando l’imperatore si pensava ed era pensato come al diretto servizio di Dio. In realtà, più che un concetto lineare e scontato, la lotta tra potere temporale e spirituale per stabilire chi fondava cosa informa di sé tutta la storia politica d’Europa e non solo il pensiero hobbesiano ed innerva di sé tutta la trattazione teologico-politica[20]. Se, infatti, Costantino il Grande viene ricordato come un Imperatore “uguale agli apostoli”, dopo di lui venne Giuliano che provò a restaurare la religione pagana contro il cristianesimo e per questo guadagnò il soprannome di Apostata. Anche nell’Europa medievale ci fu un continuo rintuzzarsi del potere imperiale e quello spirituale per contendersi la palma di chi fosse la vera sorgente della sovranità: l’imperatore che difendeva la religione o il pontefice che lo incoronava a nome di Cristo? Infine, il Cesaropapismo, la lotta per le investiture, il caso di Enrico VIII ci fanno capire il procedere di questa variabilità dei confini tra la politica e la teologia.

Infatti, dato che il potere spirituale pretende di avere il diritto di dichiarare che cos’è un peccato, pretende, per conseguenza, di dichiarare che cos’è una legge (non essendo il peccato che una trasgressione della legge), e poiché pure il potere civile pretende di dichiarare cos’è una legge, ogni suddito deve obbedire a due padroni, i quali faranno entrambi osservare come legge i loro comandi, e ciò è impossibile. Oppure, se non c’è che un regno, o il civile, che è il potere dello stato, deve essere subordinato allo spirituale, e allora non c’è altra sovranità che la spirituale; o lo spirituale deve essere subordinato al temporale, e allora non c’è altra supremazia che la temporale. Perciò, quando questi due poteri si oppongono l’un l’altro, lo stato non può non essere che in grande pericolo di guerra civile e di dissoluzione[3].

Questa lotta tra lo spirituale e il politico pende nel caso di Hobbes radicalmente verso il potere civile; una lotta che perdura ancora oggi, nella secolarizzatissima Europa, per esempio sui temi bio-etici come la maternità surrogata, i matrimoni omosessuali, l’eutanasia, la depenalizzazione dell’uso di droghe leggere, l’aborto. Tutti temi al confine tra il concetto di peccato e quello di reato. Ma torniamo al motivo della trattazione.

Dopo Mosè arrivò Giosuè alla guida militare d’Israele nella conquista della terra promessa e dopo di lui non ci fu un potere costituito ma una serie di Giudici che, scelti da Dio e rivestiti dallo Spirito erano investiti più di una mediazione tra il temporale e lo spirituale che di un potere politico in senso moderno.

In ogni caso, i racconti del libro dei Giudici mostrano la federazione delle tribù senza organo di governo e senza vera efficacia politica. I membri formano uno stesso popolo, partecipano a uno stesso culto, ma non hanno un capo comune, e la tradizione antica non conosce in quel tempo nessuna personalità paragonabile a Mosè o a Giosuè. Senza dubbio, il redattore dei Giudici divide il periodo tra capi che avrebbero retto successivamente tutto Israele dopo averlo liberato da una oppressione straniera. Da molto tempo si è riconosciuto che questa presentazione era artificiosa. Coloro che noi chiamiamo i «grandi Giudici» sono i «salvatori», cfr. Gd 3,9.15, d’un clan o d’una tribù, in una situazione critica. Soltanto eccezionalmente la loro azione si estende a un gruppo di tribù: Gedeone e soprattutto Debora e Baraq. Nulla è detto d’una attività di governo che avrebbero esercitato al di fuori delle loro gesta militari, e Gedeone rifiuta esplicitamente un’autorità permanente, Gd 8, 22-23.  […] Per quanto differenti siano tra di loro questi «giudici», essi hanno una caratteristica comune: sono stati scelti da Dio per una missione di salvezza, lo spirito di Yahve è su di loro. L’unica autorità che si manifesta allora in Israele ha dunque un carattere carismatico. È importante sottolineare tale aspetto, che si ritroverà in seguito[4]. 

Il governo, allora, è solo quello diretto di Dio che si fa presente attraverso l’interprete prescelto, profeta o giudice che sia. Nel libro dei Giudici abbiamo l’esempio di Debora, una donna-profetessa “in quel tempo giudice d’Israele […] per le controversie giudiziarie” (Gd 4,4) o di Gedeone che dopo aver distrutto l’altare dell’idolo pagano guidò vittoriosamente il popolo contro i suoi oppressori. Conseguentemente a questa vittoria “gli uomini d’Israele dissero a Gedeone: «Regna su di noi, tu, tuo figlio, e il figlio di tuo figlio, poiché ci hai salvati dalla mano di Madian». Ma Gedeone rispose loro: «Io non regnerò su di voi; il Signore è colui che regnerà su di voi!». (Gd 8, 22-23)

Ultimo dei Giudici risulta Samuele che in tarda età fu pregato di stabilire un re in Israele. Il popolo che lo aveva seguito e considerato un profeta non aveva accettato i suoi figli che gli erano succeduti come giudici ma che erano diventati corrotti, tradendo l’esempio del padre e accettando regalie come contraccambio a giudizi favorevoli.

Allora tutti gli anziani di Israele si radunarono e andarono da Samuele a Rama per dirgli: «Ecco tu orami sei vecchio e i tuoi figli non seguono le tue orme; stabilisci dunque su di noi un re che ci amministri la giustizia, come lo hanno tutte le nazioni». […] A Samuele dispiacque questa richiesta […]. Allora il Signore disse a Samuele: «Da’ ascolto alla voce del popolo in tutto quello che ti dirà, poiché essi non hanno respinto te, ma me, affinché io non regni su di loro. Agiscono con te come hanno sempre agito dal giorno che li feci salire dall’Egitto fino ad oggi: mi hanno abbandonato per servire altri dèi. […] abbi cura però di avvertirli solennemente e di fare loro ben conoscere quale sarà il modo di agire del re che regnerà su di loro»(1 Sam 8,5-9).

A questo brano segue proprio quel testo utilizzato da Hobbes per fondare sulle scritture le prerogative del Sovrano, sia esso un Re, un’assemblea o un’aristocrazia. In realtà in questo testo Dio, per il tramite del profeta Samuele, elencava tutte le angherie che il popolo avrebbe dovuto sopportare lasciando il Regno di Dio per il Regno di un uomo (o di più uomini).

Egli prenderà i vostri figli e li metterà sui carri […] li metterà ad arare le sue terre e a mietere i suoi campi, a fabbricare i suoi ordigni da guerra […]. Prenderà le vostre figlie per farsene delle profumiere, delle cuoche, delle fornaie. Prenderà i vostri campi, le vostre vigne, i vostri migliori uliveti per darli ai suoi servitori […]. Prenderà la decima delle vostre greggi e voi sarete suoi schiavi. Allora griderete a causa del Re che vi sarete scelto, ma in quel giorno il Signore non vi risponderà (1 Sam 8,11-18).

Esisteva già, dunque, secondo la Bibbia, una sovranità su Israele ed era quella esercitata da Dio attraverso i suoi profeti. Un governo temporale e spirituale di natura principalmente teocratica tanto è vero che nello stesso libro dei giudici più volte si afferma che “in quel tempo, non vi era re in Israele” (Gd 18,1) e le controversie principali erano risolte attraverso i giudici e gli anziani delle varie tribù che sostanzialmente si autogovernavano nell’alveo dei comandamenti dati da Dio nel deserto. Quando il popolo si allontanava da Dio e dai suoi precetti per servire divinità meno esigenti, le divinità pagane dei popoli circostanti, arrivava la guerra ed Israele veniva schiavizzato dai suoi vicini e dalle loro leggi. Quando il popolo rinsaviva e “gridava al Signore” quest’ultimo prontamente si muoveva a pietà suscitando un Giudice che li avrebbe condotti a libertà e a un periodo di pace e tranquillità.

Già il testo biblico, dunque, ci informa di una prima forma di secolarizzazione del ‘politico’. Da una società teocratica che si basava sul carisma di un profeta (Mosè, Giosuè, Debora, Gedeone, Sansone, Samuele etc..), sul servizio dei sacerdoti (Aronne ed i leviti) e sulla legislazione ‘dettata’ direttamente da Yhavé si passa ad una società basata su un potere secolare, quello del Re, “come lo hanno tutte le nazioni” (1 Sam 8,5). Il profeta veniva scelto direttamente da Dio spesso tra persone che vivevano ai margini della società e che spiccavano solo per la dote della loro umiltà e obbedienza al dettato divino come Mosè che non parlava bene e che oramai viveva da reietto essendo fuggito dall’Egitto da lungo tempo o come Gedeone che così rispondeva alla chiamata divina: “Ah, Signore mio, con che salverò Israele? Ecco, la mia famiglia è la più povera di Manasse, e io sono il più piccolo nella casa di mio padre” (Gd 6,15). Dal carisma derivante dall’investitura dello Spirito divino, si passa all’unzione del Re, istituzione che copiando le nazioni vicine diventerà semplicemente ereditaria o conquistata dal più forte.

Questa primo esempio di secolarizzazione biblica è seguita dal nostro filosofo politico che riprende, in malo modo come abbiamo visto, i soli passi scritturistici che sono utili a fondare la sua dottrina dello Stato che in realtà, come l’intero sistema hobbesiano, vuole trovare fondamento sulla sola capacità razionale umana e su un certo meccanicismo psico-sociale. Si vuol passare dunque, e qui sta la rivoluzione del Leviatano, da un legislatore divino ad uno prettamente umano, da un patto mistico tra Dio e l’uomo sul monte Sinai ad un patto secolare tra gli uomini che rinunciano ai propri diritti ‘naturali’ per creare quel clima sociale capace di generare una condizione di pace e tranquillità contro la guerra permanente dell’uomo contro uomo. Al posto della divinità un superuomo, un organismo vivente artificiale, lo Stato appunto, il Leviatano, che assume in sé l’uso della forza e la capacità di legiferare e di giudicare per dare in cambio la pace. 

Hobbes aveva già raggiunto il suo approdo razionale e gli premeva, come accade a tenti esegeti, semplicemente accordare le Scritture alla sua teoria. Sapeva che il passo di Samuele utilizzato per fondare il potere regio era forzato vista la consapevolezza che aveva sul fatto che il popolo dei Giudei fu stimolato a rigettare Dio e ad invocare il profeta Samuele, perché desse loro un re alla maniera delle altre nazioni[5].

Ciò che premeva più di tutto al nostro filosofo era dimostrare che “per quanto concerne il Vecchio Testamento, possiamo concludere che chiunque, tra i Giudei, aveva la sovranità dello stato, aveva anche la suprema autorità in materia di culto esterno di Dio, e rappresentava la persona di Dio[6].

Ricordiamo che Hobbes era inglese e non si può dimenticare, anche in questo caso, gli addentellati teologico-politici che stanno alla base delle vicende che portarono Enrico VII a produrre uno scisma dal Papa fondando la Chiesa Anglicana. Il sentimento monarchico del nostro autore molto probabilmente lo portò anche a finalizzare il suo pensiero, anche biblicamente, portando l’ago della bilancia a pendere in favore del Re contro il Vescovo di Roma.

Se questo è l’approdo del pensiero contenuto negli scritti politici hobbesiani, non possiamo però non chiosare sfavorevolmente questo ormeggio presso il porto della monarchia in quanto, almeno biblicamente, insostenibile.

Samuele stesso afferma la sua negazione della bontà della scelta fatta dal popolo d’Israele a favore della monarchia:

Ecco, dunque, il re che vi siete scelto, che avete chiesto; il Signore ha costituito un re su di voi. Se temete il Signore, lo servite e ubbidite alla sua voce, se non siete ribelli al comandamento del Signore, e tanto voi quanto il re che regna su di voi seguite il Signore, il vostro Dio, bene; ma, se non ubbidite alla voce del Signore, se vi ribellate al comandamento del Signore, la mano del Signore sarà contro di voi, come fu contro i vostri padri (1 Sam 14).

Non c’è distinzione tra popolo, giudici, profeti o re. Il messaggio biblico si concentra sulla Parola di Dio, il suo suggerimento d’amore per l’uomo. La Teocrazia diretta permane anche nella mediazione monarchica, subita come un vero e proprio tradimento della sposa allo sposo. Il Regno di Dio è allo stesso tempo “in mezzo a voi” e “non di questo mondo”, un dominio spirituale irriducibile a questo secolo ma che aspira ad essere la vera guida della storia!

Quella che abbiamo definito come Teocrazia diretta, quel modo di governo che emerge dalle Sacre Scritture giudeo-cristiane, non fa distinzione tra profeta e Re, tra Papa ed Imperatore, tra popolo e gerarchia: tutti sono sottoposti alla Parola di Dio, allontanarsene vuol dire cadere nella schiavitù del mondo, seguirla implica trovare il senso autentico di questa vita finita, implica la salvezza. In effetti il messaggio biblico non può che essere soteriologico più che politologico. Non si interessa di come governare il mondo ma di come salvarlo. Certo è che nel “già e non ancora” di questo nostro tempo sottomesso al peccato (San Paolo) non possono essere negati gli imprescindibili addentellati teologico-politici che imprimono nella storia le loro giravolte una volta a favore dell’uno per poi curvarsi a favore dell’altro polo del contendere. Tutto ciò è l’oggetto dell’indagine di questo scritto.

NOTE:

[1] T. Hobbes, De cive, I, 4, XX, Del dominio paterno e dispotico

[2] Ibidem, XX

[3] Si veda il libro di M. Cacciari, Il potere che frena, dove si approfondisce questa lotta come spostamento del limes tra potere politico e spirituale in senso escatologico e kathecontico.

[4] T. Hobbes, Il Leviatano, op. cit., XXIV, Di quelle cose che indeboliscono uno Stato

[5] R. de Vaux, Le istituzioni dell’Antico Testamento, Marietti, 1977, p.101

[6] T. Hobbes, Il Leviatano, XXIX, Di quelle cose che indeboliscono uno Stato