Galvano della Volpe fu pensatore atipico nell’ambito del pensiero marxista. Nato ad Imola nel 1895 e professore di Storia della filosofia tra il 1939 e il 1965 all’Università di Messina, scrisse tanto ed in questo articolo prenderemo in esame in particolare un suo saggio del 1946 intitolato La libertà comunista. Il suo pensiero, all’interno dell’ambito marxista, assume una posizione originale, ripresa negli anni Sessanta da Lucio Colletti, uno tra i più noti suoi allievi, che negli anni ‘80, inizierà però una revisione radicale del suo pensiero che, da una collaborazione con la rivista ufficiale del PSI, Mondo Operaio, lo porterà tra i banchi di Forza Italia in due legislature (1996 e 2001). Il “dellavolpismo” e la cosiddetta “scuola di Messina” non furono dunque scuole propriamente organiche; il pensiero di della Volpe, attraverso alcuni suoi allievi, prese diverse strade.  Ad ogni modo, la critica all’hegelo-marxismo e allo storicismo di Galvano della Volpe ebbe un’influenza non solo sul piano filosofico ma anche su quello politico a partire dalle nuove generazioni di teorici marxisti ma anche su diverse riviste e organizzazioni degli anni Sessanta[1].

Per parlare di libertà, della Volpe parte dalla congerie culturale a lui precedente e contemporanea che si struttura  su  concetti come “socialismo”, “individualismo” e soprattutto “persona”: Fenomeno etico-politico saliente del secondo dopoguerra mondiale è, senza dubbio, la tendenza quasi generale a risolvere l’incombente crisi economico-sociale con una conciliazione di liberalismo e socialismo. In questa soluzione si sono trovati d’accordo il grande presidente americano, Franklin Delano Roosevelt, e l’arcivescovo di Canterbury, Harold Laski e i leader di altri partiti europei di sinistra, e non solo di questi, e infine, almeno teoricamente, anche Benedetto Croce (come vedremo). Le quattro libertà americane «conciliano», si sa, la socialistica «eguaglianza di chances per tutti» (sono le parole di Roosevelt nel messaggio del 6 gennaio 1941 al Congresso) con l’individualistica «libertà di iniziativa» («the right to live in an atmosphere of free enterprise»)[2].

Il concetto dominante che mette in comune, anche in maniera assiomatica e non riflessa, il pensiero di così numerosi e variegati pensatori è quello di “persona” così come elaborato dalla tradizione cristiana. Un concetto teologico-politico, ancora una volta, una secolarizzazione della teologia secondo il principio schmittiano. La persona è prima di tutto creatura di Dio e come tale ha una dignità originaria e primitiva che la pone in primo piano rispetto agli altri costrutti sociali successivi. Un individualismo cristiano originario che pone ogni costrutto sociale in subordine. Questa posizione unifica, secondo il nostro autore, il pensiero che copre un arco filosofico che va dall’arcivescovo di Canterbury all’americano Tom Paine, filosofo politico “illuminato”, razionalista.

Ribaltando il dogma cristiano del ‘peccato originale’ che vede l’uomo come intrinsecamente deficitario e non conforme alla sua stessa ‘natura’ così come pensata e voluta da Dio, l’illuminista Rousseau pensa ad una natura incorrotta dell’uomo che in realtà verrebbe contaminata e danneggiata nel farsi società. Anche qui, dunque, emergerebbe questo individualismo cristiano che pone in primo piano la persona rispetto alla comunità: Ciò è manifesto non solo nella famosa formula del «problema fondamentale» di cui il «contratto sociale» dovrebbe esser la soluzione, formula in cui si enuncia l’esigenza di «trovar una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ogni associato [cioè tuteli il diritto di proprietà e gli altri connessi diritti «naturali» ossia le pretese private della persona originaria, presociale, ch’è l’uomo della natura], e per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca pertanto che a se stesso e resti libero come prima» (Contr. soc., I, 6); ma altresì, e soprattutto, nelle ulteriori gravi considerazioni (già avvertite dal primo critico serio del R., Marx): che «colui ch’osa intraprendere l’istituzione di un popolo [o Stato] deve sentirsi in grado di cangiare, per così dire, la natura umana, di trasformare ogni individuo, che, per se stesso, è un tutto perfetto e solitario, in parte di un tutto più grande, dal quale questo individuo riceva, in certo qual modo, la sua vita e il suo essere», e che «bisogna, in una parola, ch’egli tolga all’uomo forze che gli son proprie per dargliene altre che gli sono straniere» (II, 7)”[3].

La libertà, non scaturisce dunque primariamente dalla società ma ne deriva dalla natura stessa del singolo uomo. Pertanto il contratto sociale non dovrebbe far altro che, associando i singoli uomini, tutelarne i diritti fondamentali e presociali. Un contratto siffatto mirerebbe, per il nostro autore, a tutelare la libertà prima ancora dell’eguaglianza concependo un’eguaglianza in funzione della libertà (= persona), ma non anche viceversa. “Non anche viceversa, appunto perché la persona, con cui la libertà coincide, è quell’individuo astratto, solitario, presociale, ch’è la persona «primaria» rispetto alla società, la persona cristiana, principio e fine di quell’egotismo ch’è l’amore umanitario (estrema laicizzazione della caritas precisamente)”[4].

In tal senso, l’uguaglianza non può essere che politica, potenziale ed astratta, funzionale alla libertà che non risiede nel rapporto tra gli uomini ma nell’uomo in sé: l’uomo naturale con i suoi diritti inalienabili e precedenti ad ogni contratto sociale. L’uomo considerato da Rousseau è quindi il borghese che unifica in sé effettivamente il concetto potenziale di uguaglianza a quello naturale di libertà. Il proletario non gode di questa uguaglianza proprio perché non ha ancora raggiunto la libertà propria del borghese che consiste nella proprietà, nella libertà di fare e di disporre di sé e dei propri beni. In questa uguaglianza diseguale, secondo della Volpe, consiste la democrazia moderna: la libertà borghese.

La versione liberalsocialista e riformista del marxismo fa proprie queste coordinate borghesi nonostante il campanello d’allarme suonato dallo stesso Marx. I diritti che promanano dalla rousseauiana e primigenia natura umana sono proprio i diritti dell’individuo isolato e presociale che rappresenta il pezzo superiore al totale: Marx lo aveva già irreparabilmente confutato avanti lettera nella Questione ebraica (1844), osservando che «i diritti dell’uomo distinti dai diritti del cittadino» – cioè proprio i diritti «naturali» – «non sono che i diritti dell’uomo membro della società borghese, cioè dell’uomo egoista», dell’uomo «ristretto nel suo particolare interesse e nel suo arbitrio particolare, separato dalla comunità»[5].   

Siamo sempre nel campo di un’uguaglianza funzionale alla libertà (borghese, politica) e mai della libertà funzionale all’uguaglianza (proletaria, sociale). I diritti umani sono sanciti nel contratto sociale, sono scritti anche se solamente enunciati visto che solo in pochi, gli appartenenti alla classe borghese, possono effettivamente usufruirne e ne usufruiscono proprio grazie al fatto che altri invece ne sono esclusi. Marx, se volessimo approfondire il tema, proprio in netta contrapposizione al pensiero liberalsocialista, ribalta la questione insita nel pensiero liberale e borghese a partire proprio da Rousseau. In principio non c’è l’individuo, la persona, in principio c’è la comunità (famiglia, tribù, clan). Il logoramento di questi legami “di sangue” – fino alla possibilità stessa di una teorizzazione di una natura ancestrale della persona/individuo isolato – è in realtà postuma e legato all’emergere delle società avanzate e della classe borghese. Un prodotto storico, dunque:

Individui, che producono in società – dunque, è naturale (natürlich) che il punto di partenza (Ausgangspunkt) sia la produzione di individui, determinata socialmente. – Il singolo ed isolato pescatore e cacciatore, con cui iniziano Smith e Ricardo, appartengono a quelle invenzioni (Einbildung) prive di fantasia, che sono le robinsonate del XVIII secolo, le quali in nessun modo significano (ausdrücken) – come, invece, si immaginano gli storici della cultura – reazione ad un’eccessivo raffinamento o ritorno ad una, per altro fraintesa, condizione naturale di vita. Altrettanto poco è fondato su un tale naturalismo il contrat social di Rousseau, che – mediante contratto, appunto – unisce e mette in rapporto (Verhältnis) soggetti per natura indipendenti, parvenza e solo estetica parvenza delle grandi e piccole robinsonate, mentre in realtà sono l’anticipo della «società civile», che nel XVI secolo si va preparando e che, nel corso del XVIII, compie passi decisivi per la sua maturazione. In questa società della libera concorrenza, l’individuo si presenta sciolto dai legami naturali, ecc., che in precedenti epoche sociali lo rendevano membro di un determinato e limitato conglomerato umano. Ai profeti del XVIII secolo, l’individuo del loro stesso secolo – che, da un lato, è il prodotto della dissoluzione delle forme sociali feudali e, dall’altro, è il risultato delle nuove forze produttive sviluppatesi nel corso del XVI secolo – si profila come un ideale, la cui esistenza è già qualcosa di antico: non un risultato della storia, ma il suo stesso punto di inizio. […] Più ci inoltriamo nel passato storico e più l’individuo – dunque, anche l’individuo produttore – ci si presenta non indipendente, ma sì appartenente ad un tutto più grande: dapprima, in modo del tutto naturale, nella famiglia e nella famiglia allargatasi a tribù; successivamente nella comunità – quali che ne siano le forme diverse – nata dallo scontro, ma anche fusione, delle tribù. Per la prima volta nel XVIII secolo, con la società civile, le diverse forme della connessione sociale si presentano esterne (entgegen) all’individuo quali meri mezzi per i suoi scopi privati, quale esteriore necessità. Ma l’epoca, che produce questo punto di vista – dell’individuo isolato – è appunto quella dei rapporti sociali (generali da questo punto di vista) fin qui più sviluppati. Nel senso più letterale, l’uomo è uno zoonpolitikon, non solo un animale sociale, ma anche un animale, che solo in società può isolarsi […] insomma, è un’irrealtà (Unding), così come lo sarebbe lo sviluppo della lingua, in mancanza di individui che vivano assieme e che comunichino tra loro attraverso il linguaggio. Su ciò non vale la pena soffermarsi più a lungo. Non ci sarebbe alcun bisogno di toccare questo punto, se quell’insulsaggine – che pure aveva un senso (Sinn und Verstand haben) per gli uomini del XVIII secolo – non fosse stata reintrodotta, con serietà, nell’economia più moderna da Bastiat, Carey, Proudhon[6].  

L’unica nota che della Volpe contrappone a questo inciso marxiano è la relativa semplificazione operata dal Moro nel considerare troppo superficialmente queste questioni filosofiche per approfondire solo le tematiche di natura storico-economica. Troppo concentrato a svelare gli automatismi che dalla struttura economica condurrebbero alla sovrastruttura filosofico-giuridico-religiosa e poco attento alle reali conseguenze che le convinzioni sovrastrutturali di matrice ideologica producono sulla realtà e malgrado la stessa appassionata battaglia contro il diritto naturale da lui combattuta tutta la vita, evidentemente non verso dei puri fantasmi estetici o irrilevanti epifenomeni della realtà (economica)[7].

Continua il nostro autore, in effetti la cura dei “revisori” del marxismo in senso liberalsocialista, da Bernstein a Mondolfo per giungere a Croce, si limita ad utilizzare ecletticamente temi morali, filosofici ed economici. I concetti filosofico-morali liberali depurati dalle dottrine economiche liberiste ben possono essere innestate, secondo i ‘revisori’, nel ceppo della teoria socialista. Un po’ di liberalismo in salsa pianificatoria socialista. Questa la soluzione indicata da chi non ha compreso, secondo della Volpe, la vera natura borghese delle idee giusnaturalistiche illuministe, per dare nuovo vigore alla teoria marxista.

NOTE

[1] Michele Prospero, in una recente edizione del testo dellavolpiano afferma che anche l’operaismo degli anni Sessanta «spostava l’attenzione dalla “verifica rigorosa della coerenza interna del testo” allo sforzo di “provare la validità della logica del Capitale nella storia concreta del capitalismo e della classe operaia» (M. Prospero, Introduzione a: Galvano della Volpe, La libertà comunista, Ed. Bordeaux. Ebook, Paragrafo 5: La scuola dellavolpiana e la sua crisi].

[2] G.della Volpe, La libertà comunista, Ed. Bordeaux, Ebook, Cap. 1.

[3] ibidem

[4] ibidem

[5] ibidem

[6] K. Marx, Introduzione a Per la Critica dell’Economia Politica, capitolo 1. Il testo è reperibile al seguente link: https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1857/introec/introec1.htm#r7 

[7] G. della Volpe, La libertà comunista, Ed. Bordeaux, Ebook, Cap. 2.